Arystoteles

Arystoteles

(384-322 p.n.e.)

Największy filozof i uczony starożytnego świata.

Filozof gre­cki. Urodził się w Stagirze, zmarł w Chalkis. Był synem nadwornego lekarza króla mace­dońskiego Filipa II, sam zaś został nauczy­cielem jego syna, przyszłego Aleksandra III Wielkiego.

Ten wielki wódz, zwany też Aleksandrem Macedoński, uważany jest za jednego z najwybitniejszych w historii. Na jego rozkaz dostarczono Arystotelesowi okazy fauny (zwierzeta) i flory (rośliny) z całego niemal świata, a filozof starał się je usystematyzować, gromadząc na ich temat wiele informacji.

W 367 został uczniem Platona, wyróżniającym się zdecydowanie spośród grona kolegów. Po śmierci mistrza zajął jednak krytyczną postawę wobec jego dokt­ryny i udał się na dwór macedoński. Zakoń­czywszy misję pedagogiczną wobec Alek­sandra, powrócił do Aten, gdzie założył w 335 roku p.n.e. własną szkołę filozoficzną, którą nazwano Liceum, ponieważ znajdowała się w po­bliżu świątyni Apolla Licejskiego, łowcy wilków.

W szkole tej wykładał przechadzając się, stąd uczniów Arystotelesa nazywano p e r y p a t e t y k a m i [gr. peripatetikós – przecha­dzający się]. Dawał dwa rodzaje wykładów. Po południu — egzoteryczne, których mógł słuchać każdy, kto chciał, oraz poranne — ezo­teryczne, ze względu na swój stopień trudności przeznaczone wyłącznie dla  uczniów odpo­wiednio przygotowanych. Zachowały się tylko teksty wykładów ezoterycznych, zaś popular­ne wykłady egzoteryczne zaginęły. Arystoteles stworzył ogromne dzieło o encyklopedycznym charak­terze (starożytność przypisywała mu czterysta ksiąg, z których zachowało się czterdzieści siedem całych utworów oraz fragmenty stu innych).

Dzieło Arystotelesa nie licząc Organonu [gr. órganon – narzędzie], na który składają się pisma logiczne, zostało podzielone przez filozofa na dwie części — pierwsza poświęcona jest filozo­fii teoretycznej, druga — praktycznej.

         Organon stworzył podstawy logiki formalnej — zawiera teorię dowodzenia, której trzonem jest sylogistyka. Filozofia praktyczna obejmu­je dwie powiązane dziedziny — etykę i polity­kę, filozofia teoretyczna — fizykę i metafizykę, których zadaniem jest bezinteresowne pozna­nie prawdy.

Nazwą „metafizyka” objęte zo­stały te dzieła, które w wydaniu pism Arystotelesa z I w. p.n.e. umieszczono „po pismach fizycznych” [gr. ta meta ta physikd],    Krytykując platońską koncepcję idei jako je­dynych prawdziwych bytów, Arystoteles odrzuca w swej filozofii teorię anamnezy, czyniącej z poznania przypominanie sobie tego, co już się wie, a rangę jedynej realności bytowej nadaje jednostkowym przedmiotom. Twier­dzi jednak równocześnie, że nauka jest po­znaniem ogólności, to znaczy zajmuje się wspólnymi cechami jednostkowych przed­miotów, które to cechy umysł wydobywa z rzeczy przez abstrakcję, tworząc w ten sposób pojęcia o różnym stopniu ogólności.

Zdaniem Arystotelesa, badanie indywidualnych bytów pokazuje, iż ulegają one zmianom, w których urzeczywistniają cechy posiadane wcześniej jedynie potencjalnie. Stąd Arystoteles przyjmuje, że między bytem i niebytem jako ogniwo po­średnie występuje możliwość bytu, czyli potencja, która zmierza do swojej aktualiza­cji, kończącej proces zmiany. Tym, co prze­chodzi od potencji do aktu, ostatecznie jest zawsze materia, która w trakcie zmiany przyjmuje określoną formę, owa forma zaś jest tym, co kształtuje materię, nadając jej daną postać. Materia jest jedną z przyczyn (przyczyna materialna), na które wskazuje Arystoteles, wyjaśniając, jak powstają konkretne by­ty. W tym sensie na przykład marmur jest przyczyną materialną posągu. Z kolei forma (przyczyna formalna) odpowiada idei, która nadaje każdemu bytowi jednostkowemu określoną postać (w wypadku posągu chodzi o ideę, którą miał rzeźbiarz). Prócz tych dwóch przyczyn istnieje jeszcze przyczyna sprawcza, będąca czynnikiem bezpośrednio wywołującym zmianę (uderzenia młotka rzeźbiarza), oraz przyczyna celowa, wywołu­jąca działanie (chęć zysku albo miłość do sztuki, która powodowała rzeźbiarzem).

Zdaniem Arystotelesa, wszystkie byty z natury dążą do tego, by się w pełni urzeczywistnić, układa­jąc się w hierarchiczny porządek zgodnie ze stopniem doskonałości swej formy. I tak na przykład dusza jest formą substancjalną ciał ożywionych, w związku z czym w hierarchii tych ciał najniżej stoją te, które mają jedynie duszę wegetatywną (rośliny), wyżej te, które są obdarzone duszą zmysłową (zwierzęta), najwyżej zaś człowiek, posiadający duszę rozumną.

Według Arystotelesa, każdy ruch (zmiana ilościowa lub jakościowa) ma swe źródło nie w widocz­nych przyczynach (łańcuch tych przyczyn musi bowiem mieć jakiś początek), lecz w istnieniu Pierwszego Poruszyciela, który sam jest nieruchomy, jako czysty, całkowicie doskonały akt.

Ów Pierwszy Poruszyciel to Bóg Arystotelesa. Jest on przyczyną wszystkich ru­chów, także ruchu myśli, i sam jest myślą, nie tyle działającą w świecie, ile stanowiącą dla tego świata idealny wzorzec, ostateczną przyczynę celową, która przyciąga do siebie wszystko, co istnieje.

We wczesnym średniowieczu w Europie łacińskiej filozofia Arystotelesa była nieznana, jej percepcja zaczęła się dokonywać w XII w. za pośrednictwem Arabów. Ostatecznie nastą­piła synteza arystotelizmu z chrześcijańst­wem stworzona przez św. Tomasza z Akwinu.

Nazywał on Arystotelesa po prostu Filozofem i uczynił z niego prawdziwego reprezentanta philosophia perennis. W ten sposób Arystoteles stał się na długo najwyższym i nie kwestionowanym autorytetem, a formuła Aristoteles dixit! (Arystoteles powiedział) rozstrzygała wszystkie proble­my i kończyła wszystkie dyskusje. W miarę jednak jak spekulatywna fizyka Arystotelesa coraz bardziej okazywała się niezgodna z doświad­czeniem, a myśl filozoficzna ulegała skost­nieniu w okresie późnej scholastyki, auto­rytet Arystotelesa był coraz częściej kwestionowany, aż uległ zupełnej erozji w renesansie i został całkowicie odrzucony przez Kartezjusza. Mimo to Arystoteles nadal pozostaje jednym z naj­ważniejszych myślicieli ludzkości, który przez stulecia wywierał niezmiernie głęboki wpływ i który swe znaczenie — choćby ze względu na logikę, etykę i poetykę — w du­żym stopniu zachował do dzisiaj.

 

Analityki pierwsze i Analityki wtóre stanowią trzecią część Organonu. Arystoteles rozpat­ruje w nich kryteria ważności dowodzenia oraz bada konieczne związki, których jas­nym poznaniem jest nauka. Choć ściśle biorąc Arystoteles nie jest wynalazcą tych sposobów rozumowania, które swój konieczny charak­ter zawdzięczają wyłącznie formie, to jednak on właśnie oczyścił je z wszelkich naleciało­ści subiektywnych i stworzył z nich cało­ściowy system.

W Analitykach pierwszych przedstawia teo­rię różnych trybów wnioskowania, które pozwalają wyciągać wniosek z ogólnej prze­słanki za pośrednictwem przesłanki mniej­szej, stanowiącej pośrednie ogniwo, ustana­wiające między przesłanką skrajną i wnios­kiem więź konieczną. Ponieważ dla Arystotelesa każde zdanie ma postać sądu predykatywnego A jest B, jego teoria logiczna ma ograniczony zakres, stanowiąc jedynie część dzisiejszej logiki formalnej.

Analityki wtóre badają spo­sób, w jaki rozwija się poznanie — ma ono zawsze początek we wrażeniach, a kończy się poznaniem rozumowym (dyskursywnym lub intuicyjnym), osiąganym przez etapy pośrednie, w których bierze udział rozum bierny i wyobraźnia.

Nie ulega wątpliwości, że wyjątkowe miejsce w dziejach filozofii Analityki zawdzięczają teorii rozumowań dedukcyjnych (I. Kant twierdził wręcz, że „od czasu Arystotelesa logika formalna nie uczyniła kroku naprzód”)- Tę samą teorię uznawano jednak nieraz za ro­dzaj izolującego od doświadczenia „pance­rza”, który opóźnił rozwój nauki, faworyzu­jąc w poznaniu samo rozumowanie.

Cał­kowicie abstrakcyjną i jałową spekulacją arystotelizm stał się jednak dopiero w okresie późnej scholastyki. Sam Arystoteles, który dedukcję uważał jedynie za końcowy etap poznania, nie zaniedbywał nigdy doświadczenia i ob­serwacji, czego dowodem są liczne pisma, choćby takie jak Zoologia) O powstawaniu i ginięciu czy O niebie.

 Etyka Nikomachejska zdaniem współczesnych badaczy jest jedynym autentycznym pismem Arystotelesa poświęconym zagadnieniom etycznym, jakkolwiek jest wielce pra­wdopodobne, że dzieło to zostało ostatecznie zredagowane na podstawie tekstów filozofa przez jego syna Nikomacha (stąd tytuł rozprawy). Sądzi się natomiast, że pozostałe teksty etyczne — Etyka wielka oraz O cnotach i wadach są  dziełami  jego uczniów. Koncepcja, którą stawia  stawia w Etyce Nikomachejskiej, stale dbając, by opierać się na potocznym ludzkim do­świadczeniu i nie zagłębiać się w zagadnienia nazbyt abstrakcyjne, waha się między eudajmonizmem[1] i -intelektualizmem etycznym.

Arystoteles zaczyna od stwierdzenia, że celem życia, czyli dobrem najwyższym, do którego wszyscy zmierzają, jest szczęście. Na czym jednak to szczęście polega?

Zdaniem Arystotelesa, ani na poszukiwaniu przyjemności, ani na kon­templacji „dobra samego w sobie”, jak głosił Platon. Szczęście trzeba pojmować nie w oderwaniu od człowieka, lecz w związku z nim, gdyż szczęściem jest to, co rozumna istota ludzka za szczęście uważa. Ponadto dla Arystotelesa szczęście nie jest stanem, lecz czynnością. Stąd ostateczna definicja głosząca, że dob­rem najwyższym jest takie działanie człowie­ka, w którym wyraża się jego „obdarzona rozumem dusza”.

By szczęście osiągnąć, trzeba odznaczać się cnotą. Arystoteles. wyróżnia dwa rodzaje cnót — dianoetyczne, czyli rozumo­we, które dotyczą poznania, oraz etyczne, które ujawniają się w praktycznym działa­niu. Te pierwsze, rzecz jasna, stoją wyżej niż drugie.

W księdze II Arystoteles rozważa stosunek między cnotą etyczną a przyzwyczajeniem, uznając ostatecznie, że cnota etyczna to trwałe przy­zwyczajenie, które powstaje wskutek cnot­liwego postępowania (człowiek staje się sprawiedliwy, postępując sprawiedliwie).

Tak pojętą cnotę określa z jednej strony jej cel, z drugiej zaś — rozumne środki po­zwalające ów cel osiągnąć. Stąd ostateczna definicja mówiąca, że „cnota jest nabytym dobrowolnie przyzwyczajeniem zachowy­wania miary, którą ustala rozum w taki sposób, w jaki by ją ustalił człowiek myślą­cy”.

Księga III bliżej wyjaśnia, na czym polega rozumność postępowania. Z rozwa­żań tych Arystoteles wyprowadza wniosek, że czło­wiek ponosi pełną odpowiedzialność za swo­je czyny — wniosek przeciwny sokratejskiej tezie, iż „nikt z własnej woli nie jest zły”.

Księgi IV i V opisują poszczególne cnoty etyczne, podkreślając, że najwyższą z nich jest sprawiedliwość, która „jest piękniejsza od gwiazdy porannej i wieczornej”.

Księga VI z kolei omawia cnoty dianoetyczne, któ­rych Arystoteles wylicza pięć: nauka, sztuka, roz­waga, rozum i mądrość. Każda z tych cnót zostaje poddana analizie i zdefiniowana.

Księga VII wyprzedza rozważania z księgi X, wskazując, że pewne przyjemności są podstawą szczęścia, pod tym jednak warun­kiem, że szukając przyjemności człowiek kieruje się rozumem.

Księgi VIII i IX poświęcone są zagadnieniu przyjaźni. Arystoteles uznaje, że dla „zwierzęcia politycznego”, którym jest człowiek, przy­jaźń idąca w parze ze sprawiedliwością jest cnotą najbardziej fundamentalną, źródłem wszystkich wyższych uczuć.

Zdaniem Arystotelesa, istota ludzka może osiągnąć prawdziwe speł­nienie tylko w kontaktach z innymi, stąd przyjaźń jest dla niej koniecznością, której nic nie może zastąpić.

W księdze X powraca zagadnienie przyjem­ności, Arystoteles pokazuje, że przyjemność stanowi dopełnienie doskonałości, w związku z czym nie można jej oddzielać ani od cnoty, ani od szczęścia. Przyjemność towarzyszyć może wszystkim czynnościom duszy, ale najwięk­szej przyjemności dostarczają czynności naj­wyższe, których celem jest teoretyczne po­znanie.

        Od tego momentu dzieło Arystotelesa zaczyna się zdecydowanie skłaniać ku intelektualizmowi (co niektórzy czytelnicy mogą uznać za sprzeczność). Filozof twierdzi, że pełnię szczęścia człowiek osiąga tylko wówczas, kiedy oddaje się kontemplacji wiecznej prawdy, która odrywa go od przypadkowych zdarzeń, pozwalając doświadczyć całkowite­go ukojenia, związanego z bezpośrednim kontaktem z boskością.

Można więc rzec, że Etyka Nikomachejska stanowi ogniwo pośrednie między metafizy­ką Arystotelesa a jego polityką. Z jednej strony filozof wskazuje, jak człowiek w poszukiwaniu szczęścia dochodzi aż do Boga, z drugiej natomiast — dowodzi, że istota ludzka spełnić się może jedynie w kontakcie z innymi, co ostatecznie prowadzi ją w kierunku wspól­noty politycznej.

Choć Etyka Nikomachejska nie należy do lektur szczególnie wdzięcz­nych — raz jest tekstem zdecydowanie na­zbyt zwięzłym, raz nadmiernie rozwlekłym wskutek nadmiaru pedantycznych analiz i rozróżnień — to jednak mamy tu do czynienia z dziełem o kapitalnym znaczeniu, które próbuje stworzyć moralność rzeczywi­ście godną rozumnej i wolnej istoty ludzkiej.

 

Polityka jest dziełem, które powstało po uprzednim starannym zbadaniu wszystkich form rządów, jakie istniały w czasach Arystotelesa — nie tylko w świecie greckim, lecz również u ludów, które Grecy określali mianem bar­barzyńców. I choć u Arystotelesa polityka zajmuje się wszystkim, co wiąże się z międzyludzką wspólnotą, a więc nie tylko państwem, lecz również na przykład rodziną, to jednak właś­nie państwo, pojęte jako wspólnota obywate­li, jest dla filozofa najwyższą formą życia społecznego, która w sensie logicznym wy­przedza wszystkie inne formy, z rodziną włącznie. Dzieje się tak dlatego, że państwo realizuje nie tylko cele, które stara się urze­czywistnić jednostka oraz rodzina, ale też cele dla jednostki i rodziny nieosiągalne, a stanowiące konieczny warunek ich istnie­nia. Człowiek jest więc przede wszystkim  obywatelem stanowią­cym integralną część państwa. Obywatelami państwa nie są niewolnicy, co Arystotelesowi wydaje się naturalne (gdyż ludzie rodzą się jako istoty zupełnie różne), a zarazem konieczne ze względów ekonomicznych. Rodzinę Arystoteles pod­daje analizie z dwóch punktów widzenia: z jednej strony szuka odpowiedzi na pytanie, co zapewnia jej materialną pomyślność, z drugiej natomiast — rozważa system zależ­ności panujących w rodzinie, widząc w nich źródło form władzy istniejących w państwie.

I tak relacja, jaka zachodzi między żoną a mężem, odpowiada władzy republikańs­kiej, zależność dzieci od ojca jest natomiast prawzorem władzy monarchicznej. Arystoteles stanowczo odrzuca kolektywistyczne pomysły Platona, uważa, że więzi rodzinne mają charakter naturalny, a więc zerwać ich ani się nie da, ani też robić tego nie wolno. Jednocześnie przyznaje, że w trosce o to, by mieć w przyszłości cnotliwych obywateli, państwo winno czuwać nad wychowaniem dzieci.

Arystoteles rozróżnia trzy formy rządów w zależności od tego, kto w państwie sprawuje władzę najwyższą, zwraca przy tym uwagę, że każda z nich może ulec degeneracji, stając się zjawiskiem przeciwnym naturze. I tak mo­narchia przemienić się może w tyranię, arys­tokracja (rządy najlepszych) w oligarchię, czyli rządy bogaczy, a demokracja w pchlokrację, czyli panowanie motłochu. Żadnej z trzech naturalnych form sprawowania wła­dzy Arystoteles nie uważa za lepszą od innej, sądząc, że wszystko zależy od charakteru danego ludu. W jednych okolicznościach lepsza mo­że być monarchia, w innych natomiast de­mokracja.

Rozważając stosunek obywateli do państwa, Arystoteles wskazuje, iż obywatel winien odznaczać się zarówno cnotą posłuszeństwa, która każe mu przestrzegać prawa, jak i umiejętnością wydawania rozkazów, aby właściwie spra­wować funkcje, które wyznaczy mu pań­stwo.

Analizując funkcje, które pełni społe­czeństwo, Arystoteles do pewnego stopnia wyprzedza koncepcję trójpodziału władzy Monteskiusza, gdyż głosi, iż rząd ma do spełnienia trzy zadania: rozważyć sprawy, wcielić w czyn podjęte decyzje oraz dbać o sprawiedliwość.

Polityka kończy się rozważaniami na temat wojny. Arystoteles przyznaje państwu prawo do woj­ny i podboju, pod tym wszakże warunkiem, że napastnik cywilizacyjnie stoi wyżej niż państwo, na które napada, co w praktyce zapewniało Grekom, mającym pod tym względem z pewnością przewagę nad bar­barzyńcami, swobodę działania.

[1] eudajmonizm [od gr. eudajmonia — szczęście], stanowisko, które głosi, że nie istnieje różnica między szczęściem a cnotą. Według eudajmonistów, szczęście jest dobrem najwyższym i dlatego ludzie powinni dążyć do szczęścia. W starożytności, która nie miała żadnej koncepcji zbawienia i idei szczęścia pośmiertnego, eudajmonistyczne nastawienie było niezmiernie popularne. Samo zaś stanowisko najgłębiej rozwinął Arys­toteles. W filozofii nowożytnej eudajmonistyczny charakter ma utylitaryzm J. Benthama, wyróżniający się próbą stworzenia rachunku przyjemności. Rachunek ów ma ułatwić zdobycie szczęścia, pojętego jako możliwie największa suma przyjemności osiągnięta możliwie najmniejszym kosztem.